Fichte y Schelling: dos fundamentos del conocimiento del ser

El yo presentador
No soy un intelectual. Ser uno, aunque sea en sus albores, no corresponde con mi circunstancia social por un lado mientras que por el otro mis propias convicciones espirituales no me mueven a generarme las condiciones de posibilidad desde las cuales podría llegar a serlo. Así es como intento patéticamente disculparme por no conocer la historia de las ideas a profundidad y por tener a muchas de las joyas de la tradición como un misterio total. Dado que estudio mal, como sólo yo puedo estudiar mal, es hasta ahora, a poco tiempo de concluir mi carrera en la Facultad de Filosofía, que he adquirido detalles acerca de dos de los filósofos importantes de la historia de la filosofía: Fichte y Schelling. Había escuchado de ellos minucias, leído igualmente insignificancias, pero lo que ahora presento nace de la lectura de un buen manual de historia de la filosofía (el Copleston) sobre estos dos tipos. También porque me lo requieren para aprobar un curso, mas ya no entrego una sola cosa a la academia que no tenga un hilo de mi contraacademicidad, y no en el sentido del célebre texto de Augustinus. Diré en cada apartado sobre estos dos hombres bastantes inexactitudes. Las razones por las cuales cometo estos atropellos no las haré tácitas, que baste la confesión de mi ignorancia y las burlas, chocarrerías o adjetivos descalificadores a los que el lector quiera someter este escrito o mi persona. Las falacias son siempre bienvenidas en la vida. También tuve la ocasión de aproximarme con mayor tino a Hegel, pero de él no hablaré. Su sistema es bastante más completo por lo que alcanzo a ver y mi ignorancia con respecto a él es proporcionalmente mayor a la que me cargo en relación a Fichte y a Schelling. Jugar pues con su sistema como lo hago con el de Fichte es censurable incluso según mis criterios. De Schelling lamento quedar corto, se me agotó el espacio y las fuerzas.

Johann Gottlieb Fichte
La preocupación fundamental que guiará el pensamiento de Fichte es moral. Estará de acuerdo en la primacía de la razón práctica sobre la razón pura, pero no estará convencido en la unión entre estas dos críticas. La práctica de la norma moral y su desarrollo será la que motive a este autor a que busque el conocimiento (el cual era en aquellos tiempos equivalente a la ciencia), y no cualquier conocimiento, sino el de lo incondicionado. Y, como no podía hacerse otra filosofía que no fuera, al menos en principio, una filosofía del conocimiento o de la ciencia (legado del filósofo clásico más básico de nuestro tiempo Kant) Fichte se propuso en sus comienzos a encontrar los principios de la ciencia más general de todas, la filosofía, para así darle fundamentos más radicales que los que ofrecía el criticismo kantiano a las ciencias empíricas, y por último, ser un ejemplo moral de la época, es decir, ofreciendo un sentido metafísico de la moral humana y siendo también un sabio de su tiempo que cumpliese su papel en la historia.
Ante esta determinación de expresar los fundamentos de los fundamentos del mundo, o si se prefiere, las condiciones de posibilidad de las condiciones de posibilidad de las ciencias, es cuando tiene lugar la elección fichteana, la cual da pie al idealismo puro y definitiva separación entre la filosofía del anciano Kant y la de Fichte. Esta elección consiste en elegir, ante la experiencia, entendida como totalidad del sistema de representaciones, el tipo de filosofía que corresponde al tipo de hombre que se es, filosofía que uno desarrollará en lo sucesivo si ha de hacerse alguna. Fichte considera dos posibles alternativas filosóficas, el idealismo (que para este filósofo lo representaba la madurez de la civilización y su apuesta por la libertad) y el dogmatismo (que entonces se asociaba al determinismo y a la filosofía de Spinoza). La primera es la elección que ha de tomarse si la experiencia que se tiene, como hombre, está dominada por un sentimiento de libertad y la segunda es la adecuada si se experimenta ante la totalidad del sistema de representaciones un sentimiento de necesidad.
Sabemos que Fichte es el primero de los tres grandes representantes del idealismo alemán y que su preocupación por el fundamento de la moral en el hombre lo hará afirmar a la libertad antes que a la necesidad. Pero esta elección filosófica de nuestro autor no debe entrar en conflicto con la naturaleza fundamental del principio de toda ciencia que origine la doctrina de la ciencia; pues el conocimiento primero es el requisito indiscutible para ser el hombre moralmente mejor posible en un período determinado de la historia humana (Destino del sabio:120-123).
Ahora bien, el conocimiento tiene que vérselas con el mundo y sus limitaciones, con sus distintas negaciones de la libertad, a saber, la experiencia de la necesidad. Para resolver esta dificultad, Fichte radicaliza la filosofía kantiana, convierte el criticismo en idealismo metafísico. Desde el sujeto y su libertad inherente, penetrará en la dimensión noumética afirmando la inexistencia de la cosa en sí, es decir, desechando el noúmeno y dándole fundamento a la realidad, más allá del mundo de los fenómenos, dominio que ponía límite al conocimiento humano. Debido a esto, el fundamento que encontrará Fichte será un conocimiento fuera de todo límite, un incondicionado absoluto, infinito, trascendental.
La explicación del absoluto es la siguiente: a partir del yo soy (desde la elección fichteana idealista), de que somos una conciencia, nos damos cuenta de que somos concientes de algo: objetos; que siempre que el yo es conciente objetiviza, y que esta actividad lo que hace es determinar a los distintos entes del mundo, introducirlos en una visión finita de la realidad. Dado que el absoluto tiene que ser ilimitado (pues nada queda fuera de él en tanto que no hay noúmeno que limite al yo) no puede ser éste objeto alguno de la conciencia, y si algo nos revela la conciencia, es que a toda objetivación, determina, y que a esta determinación, le precede una actividad de determinación, actividad que no puede ser hecha objeto sin dejar de ser mera actividad, así que no es que se deduzca de la objetivización o determinación de los objetos, sino que se intuye, uno se hace conciente de ella por medio de una intuición intelectual (impresión directa e intelectiva), es decir, a través de una captación que nos inclina a pensar en esta capacidad infinita de determinación, acaso por alguna lógica, porque sin esta actividad pura, no podría hacerse propiamente nada en el sujeto; el sujeto no piensa en algo sin tener la capacidad de pensar en algo, el sujeto no determina su objeto si no tiene la capacidad infinita de determinación de objetos. Esta capacidad tiene que ser infinita porque el hombre (el yo) es radicalmente libre; porque en la concepción romántica el hombre debe ser un creador inagotable del producciones, y así lo manifiesta tanto el progreso científico como la depuración de la técnica artística, del mismo modo que la virtualmente interminable capacidad de aprendizaje y de captación de nuevos objetos de saber a lo largo de la vida. Probablemente el término no haya sido el más adecuado, pero Fichte llamó a esta capacidad infinita de determinación a la que se llega por vía de la intuición intelectual, y que sería el absoluto de su filosofía, simplemente “yo”, pero siempre refiriéndose a un yo puro, impersonal, trascendental, incondicionado, el yo mismo. Este principio nunca debe confundirse con el yo empírico del que hablaremos más adelante.
Si bien el idealismo sostiene que la filosofía se comienza desde el yo y que desde él basta para describir cómo es el mundo, está bastante lejos del subjetivismo; al menos el idealismo en su forma filosófica negaría que cualquier cosa pensada es efectivamente o que le corresponde un hecho. Así, Fichte reconoce que algo se opone a las objetivizaciones de la conciencia, que en efecto hay un mundo concreto que aparentemente se nos impone, como si no fuera derivado del yo (no se olvide lo primario, que todo principio absoluto tendría que ser la causa última de todas nuestras experiencias y de toda la realidad, pues es el conocimiento más básico de todos, el primero de toda ciencia fundamentada como tal). Para Fichte, la creencia en un mundo exterior que nos impone los objetos está plenamente justificada en la idea, excelente, de la actividad inconciente del yo puro, de la que sólo podemos dar cuenta por medio de la reflexión trascendental. Explicamos:
Nada hay fuera del yo (es infinito), lo único que puede deducirse en rigor del “yo soy” es el “yo soy”, lo cual es decir que A=A, primera fase de la dialéctica de Fichte. Ahora, en un segundo momento (discutible si fuera o no del tiempo, estimamos que sí), el yo se limita a sí mismo desde sí mismo, introduciendo la figura de lo que no es el yo, el no-yo, la negatividad general como posibilidad de la capacidad infinita de determinación. El no-yo nace del yo imaginando (¿acaso fantaseando?, preguntamos nosotros) sin darse cuenta y esto lo enseña la historia pragmática de la conciencia y constituye, quizá accidentalmente, la segunda fase de la dialéctica del filósofo que no se deduce rigurosamente de la primera. En un tercer momento, ya autolimitado negativamente el yo trascendental en lo general, es decir, infinitamente, el yo puro adquiriría una contradicción en su ser si no se limitara también a sí mismo en un sentido positivo, generando así al yo empírico, que no es otro más que el yo concreto, el yo de determinada conciencia, el individual, el yo finito. El yo empírico significa la introducción de la delimitación de la actividad pura que es el yo, lo que la hace capacidad infinita de determinación, y esta capacidad genera finitos todos los objetos del yo empírico, haciendo que el no-yo sólo pueda pertenecer al yo-empírico, finito por definición. Esto es la tercera fase de la dialéctica de Fichte. El resultado es una conciencia ordinaria y concreta (empírica) que se encuentra con objetos que no son ella misma según su creencia, siempre que no haya tenido una reflexión trascendental que de cuenta de que los objetos han sido puestos por la actividad creativa de su yo trascendental.
La imaginación y el sistema del no-yo y del yo empírico no son descabellados en el sistema de Fichte, permiten dar el paso hacia el problema moral desde el conocimiento absoluto del yo. La clave es concebir esta imaginación como la actividad más propia del yo. El yo absoluto es una actividad productiva, creativa, no sólo de determinaciones u objetos, también de obstáculos para sí misma, esa es, por decirlo así, la esencia del no-yo: oponerse al yo. Pero a la vez, el yo trascendental, como actividad absoluta y creativa, también generará los elementos que le permitan superar los obstáculos que inconscientemente se ha autoimpuesto en la forma del no-yo. Los obstáculos del no-yo harán limitados los objetos del saber que las ciencias empíricas trabajen, lo cual es una determinación epistemológica. Mientras que las soluciones alcanzadas por el yo tendrán esta impronta de seguir ejerciendo la libertad del yo mismo, esto último es una determinación moral. Que se explica por medio de la noción teleológica de la autoactividad como esfuerzo de yo y la concepción histórica de la moralidad de Fichte, esto es, a manera de desarrollo, como un progreso moral que garantice siempre mayor libertad y nunca la desaparición de la misma. De donde se desprende que la generación de objetos del saber u objetos del mundo conocido nunca deben poner en riesgo la libertad de los hombres.

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling
Schelling fue de esos jóvenes brillantes que tuvieron la sensibilidad y la lucidez suficiente para trazar el proyecto de su filosofía en términos muy amplios y generales. En nuestra opinión, esto le llevó a seguir un desarrollo bastante prolongado que hizo que durante las distintas etapas de su vida se dedicará a distintas áreas de su proyecto filosófico y por lo mismo los resultados de sus investigaciones no pudieron articularse sistemáticamente para la posterioridad. Esto quiere decir que tuvo la visión de lo que quería decir pero no fue capaz de transmitir su filosofía con la contundencia con la que los sistemas cerrados (y claramente terminados) se propalan.
En términos generales, la filosofía idealista (mote que nos parece le queda chico) de Schelling puede comprenderse como un movimiento metafilosófico que intentaba sintetizar al idealismo se su maestro por influencia Fichte con lo que éste no pudo admitir en su elección del tipo de filosofía: el dogmatismo. Schelling admitía la importancia del yo como actividad sin fin, pero no podía dejar en una posición derivada a los objetos del mundo. Por un lado, el dogmatismo estaba representado por la filosofía de Spinoza pero por el otro por la afirmación de los objetos fuera de la conciencia, que Schelling cobijó en el concepto, sino exactamente romántico, sí romantizado de naturaleza. Fue justamente el desarrollo teórico conceptual de la filosofía de la naturaleza lo que dividió a Schelling de Fichte, aunque nunca lo abandonaría completamente, pues lo retomaría para su filosofía trascendental. La filosofía sintética de Schelling pretendía desarrollar la idea de representación que Fichte había utilizado para hablar de la experiencia; veía en esta figura la capacidad de conciliar o unir al sujeto y al objeto, pero en un sentido fundamental, pues Schelling también estaba dispuesto a hacer metafísica y a dilucidar el sentido absoluto del ser, el cómo de la realidad.
Para esto, Schelling tiene que romper con el yo trascendental fichteano, así como con la filosofía que rompe con toda posibilidad de libertad o dogmatismo. Dirá que la actividad determinadora del yo es en efecto infinita, pero no como actividad pura que pueda separarse en una unidad de los objetos. A todo yo o sujeto, según sería esto, le correspondería infinitamente un objeto, y esta relación quedaría fundida por la representación. La unidad fundamental de toda ciencia vendría a ser, según Schelling, esta unión entre sujeto, objeto y representación. Lo que acertadamente había notado Fichte, según este segundo idealista (insistimos, y algo más que idealista), era la actividad infinita de libertad del yo, pero esta libertad está fuera de la unidad tripartita de sujeto, objeto y representación, la excede. No puede haber según Schelling una sobrecarga del valor del absoluto ni en el sujeto ni en el objeto, tiene que estar de alguna manera en ellos pero sobre ellos. La intuición es la siguiente: el absoluto no es el yo puro, sino la identidad entre el sujeto y el objeto puros. Esta intuición tan absolutamente absoluta, que conjuga el absoluto propuesto por el idealismo de Fichte y el absoluto propuesto por Spinoza, vendría a problematizar a Schelling de un modo diferente la misión de la filosofía: si el sujeto y el objeto son idénticos, ¿cómo se explica el mundo?, o ¿por qué hay algo y no más bien nada? La no diferenciación del mundo unifica la realidad en algo simple, nos revela una proposición tentadoramente verdadera, pero no nos dice cómo llegamos a verla como la vemos, y más aún, no nos dice qué debemos hacer. En este sentido, la tesis principal de Schelling es profundamente ontológica pero escasamente epistemológica y también escasamente moral.
La guía de Schelling será, de algún modo, el espíritu romántico y la gran cantidad de influencias artísticas y teosóficas que recibió de sus amigos. Exaltó el poder de la imaginación creadora, del sentimiento y la intuición, por ello puede observarse alguna predilección por conservar la libertad infinita de Fichte. En el mismo sentido romántico, la naturaleza, vista como un todo orgánico y viviente tiene alguna ligera consistencia con la divinización o espiritualización de la naturaleza que puede apreciarse en el sistema spinoziano. El hombre tiene un lugar en el sistema natural, y la prueba de su participación dentro de la naturaleza son sus intuiciones, pasiones e instintos. Pero también el hombre es espíritu y se distingue de la naturaleza, aunque no se separa de ésta, por la actividad de la autoconciencia. De este modo lo natural en el hombre es su aspecto no reflexivo y lo espiritual en el mismo es su reflexión. La descripción moral de Schelling aquí será mantener esta distinción en cierto equilibrio: la reflexión que termina en sí misma, es propia de un espíritu enfermo, mientras que la actividad irreflexiva de la naturaleza no está dinamizando el espíritu en la naturaleza (de nuevo, por la concepción romántica de naturaleza) para que éste se conozca por medio de su propia manifestación (que sería el sentido o dirección de la naturaleza). El hombre puede reflexionar y darse cuenta de este problema generado por su autoconciencia, pero también puede resolverlo con su propia autoconciencia, y esto con la tesis de que la identidad entre el sujeto y el objeto tiene un análogo en la relación de identidad que hay entre el espíritu y la naturaleza, que reza: lo ideal es idéntico a lo real; es decir que la forma del conocimiento se identifica con la forma de las cosas materiales u objetos naturales.
La identidad pura del acto eterno de conocimiento a la que Fichte alude se capta por medio de la intuición estética (por la cual ofrece una revaloración de la tercera crítica kantiana así como una filosofía del arte), en ella une lo ideal con lo real por medio de la unidad en el hombre de lo conciente y de lo inconciente a la que llega por la vía de la actividad productiva del espíritu y la naturaleza, también muy propia del romanticismo. Dejando a la obra artística como si se tratara de una máxima objetivización de la inteligencia para sí. Lo genial es la apelación a una lectura irreflexiva del mundo que puede muy bien pasar a la conciencia.
Son varias las descripciones que hará de la naturaleza para que ésta se asemeje a la reflexión de la filosofía trascendental que tiene por objeto de estudio al espíritu. El hecho de pensar a la naturaleza como organismo, por ejemplo, le otorga una finalidad a la existencia natural de las cosas, esto ayuda a enlazar la idea de que el mundo esté vivo, y a que sus componentes más inferiores, como las piedras, tengan alguna relación con el espíritu. La historia de la naturaleza para Schelling tendrá por objeto hacer elocuente la tesis de que naturaleza y espíritu se unen en la identidad entre el ser percibido y el ser que percibe. La mirada conciliadora entre el idealismo y el dogmatismo en las formas de la filosofía trascendental y la filosofía de la naturaleza será, aunque insuficientemente sistemática, bastante cercana al culmen de la Modernidad que Hegel expresará en su filosofía del espíritu.

Copleston, Frederick Charles (2004). Historia de la filosofía VII de Fichte a Nietzsche, Barcelona: Ariel.
Fichte, Johann Gottlieb (2002). Algunas lecciones sobre el destino del sabio, Madrid: Istmo.