Modernidad española y propuesta
espiritual del hombre universal

Sólo al hombre, concediéndole la razón y la virtud, dejó frágil, débil, pobre, enfermo, destituido de todos los auxilios, indigente, desnudo e implume, como arrojado de un naufragio; en cuya vida esparció miserias, puesto que, desde el momento de su nacimiento, nada más puede que llorar la condición de su fragilidad y recordarla con llantos, según aquello de Job: repleto de muchas miserias, y al que sólo resta dejar pasar los males, como dijo el poeta.

Francisco de Vitoria, De la potestad civil

El ser humano es prospectivo. Su antiguo asombro por lo lleno y salvaje constituía su experiencia estética a la que somos hoy profanos y distantes. Y su estimación, aunque un misterio, tenía ya insuflado el porvenir y plantado el pasado. ¿Qué es lo que pasa cuando dejamos de ser errantes y echamos raíces en una mujer o cuando prometemos volver? Por más espeluznante que sea el viaje de ida o regreso, ya no hay radicalmente desamparo. No si se tiene la confianza, la empatía, de seguir el imperativo que revela a los semejantes: “no me mates” (proyección del caritas). Aquel que escucha el llamado de otro no pretenderá el mal. Pero, en serio, ¿cuál es el destino de ese “otro”?, ¿hay certidumbre de que no lo matará el yo? Un niño, el paradigma de ingenuidad, cuando juega nervioso y libre con los animales también suele matar. Y es que, ¿quién nace conociendo la fragilidad de las aves? No es muy distinta la relación entre humanos. El hombre es, en principio, vulnerable. Y al igual que el infante, desconocemos muchas de las consecuencias de nuestros actos, las afecciones que producimos con nuestras manos. Sea o no un ser querido, aquella persona que no se quiere matar puede ser herida por nuestra causa, a veces involuntariamente otras de modo inconsciente, sobre todo si la ciencia conocida de nosotros mismos es escasa.

Hacemos el mal así como lo hemos estado haciendo en repetidas ocasiones en la historia. No podemos resolver esto. Algunos ya han incluso configurado un lenguaje para sostener argumentativamente que el Mal existe, y que tiene su carácter ontológico. ¿Pero no estamos con esto atrapando en fórmulas racionales lo más fascinante del hombre, su destino? Qué pregunta tan sensata esta que dice: “¿está la filosofía preparada para ser responsable por sus ideas dinamita?” Especifico dos de estas ideas: 1) que las acciones humanas pueden ser reducidas a las racionalizaciones ética y moral; 2) que el universo es un todo homogéneo asequible en su estructura profunda por la divina Razón de los hombres.

Así como la imaginación, la razón no perdona, arrastra hacia quimeras y ficciones, engendros de los poderosos que cultivaron las ideas de virtud (areté) y ciencia (tejné). En sus relaciones de dominio, lo eficiente siempre fue la verdad, lo que aplicaba y hacia ver en regla a la Naturaleza; mientras que la ciencia fue y seguirá siendo aptitud de unos pocos destinados a mandar. El maestro de la individualidad y hacedor de la síntesis entre observación y teoría, Aristóteles, es el paradigma de Occidente: dado que todos somos desiguales y unos son superiores ora en el cuerpo, ora en el alma, los primeros obedecen y los segundos son directores o guías[1].

El camino de la civilización europea se dirigía tanto hacia la masacre como a la belleza. Pero el judaísmo, el cristianismo y el Islam reconfiguraron el orden de lo moral al mezclarse con la filosofía de Occidente. Vemos uno de los “renacimientos” híbridos ocurridos por la unión de la fe y la razón en la colonización de las indias.

El s. XVI es el siglo de oro español. El ascenso de los reyes católicos viene acompañado por el descubrimiento de otra tierra habitada por hombres, mientras que surgía, a un ritmo más pausado, un renacimiento intelectual en la Escuela de Salamanca, uno de los principales centros culturales de Europa de su tiempo, que pretende ser escolástico, científico y riguroso. Como pocos lugares en la historia, era un verdadero espacio donde se enseñaba a pensar. He hicieron lo que les correspondía, pensar su presente, ser guardianes de las ideas espirituales y humanistas. Era la época de un choque de civilizaciones, donde el europeo sabía que millones de salvajes estaban tras el mar, y que la consideración católica no era otra que la de evangelizarlos y hacerlos súbditos del Rey, y no por mera dominación, sino por un sentido normativo y utópico profundo: hay que salvar al “otro”, y en el proceso, salvarse a uno mismo. Proteger al prójimo es más que una intervención y un sincretismo, es también una oportunidad de hacer el bien.

Fueron años crueles, o como dice Kuri Camacho, épicos[2]. Pero la magnitud de la catástrofe no tenía que esperarse ver para que Europa (con España muy al frente) discutiera lo más primordial: ¿son los naturales en realidad prójimos del ciudadano?, ¿tienen alma y derechos? Dos actitudes eran bien conocidas, la oficialista y la contestataria. La primera, aristotélica y compleja, encabezada por Juan Ginés de Sepúlveda, y la segunda, alborotadora y apologética, dirigida por Bartolomé de las Casas. Ambas posiciones discutieron sobre la naturaleza de los naturales de indias en la conocida Junta de Valladolid, y los resultados de su discusión condicionaron a la Corona española en sus políticas siguientes: no habría más Requerimiento y la protección o tutelaje de España era obligatoria. El haber llegado a esta resolución es inexplicable sin considerar el trabajo de Francisco de Vitoria, el pionero del derecho internacional y desarrollador de las tesis sobre el derecho del doctor de la Iglesia, Santo Tomás de Aquino[3]. Hugo Grocio sería el promotor al interior de Europa de los estudios salmantinos de Vitoria.

Fray Vitoria era un ilustrado de aquella modernidad española rechazada y olvidada[4]. Nutrió la cultura desde el frente de la economía y del derecho. En la ciencia de las leyes, renovó el derecho de gentes, propuso ideas innovadoras sobre la ciudadanía y la autodeterminación estableciendo una conciencia democrática a través de esgrimir con pericia el derecho natural con fundamento en una ontología y epistemología tomistas. Influyó notablemente sobre la obra de Suárez.

¿Cómo pensar a España en América de modo neutral? No atendiendo a la perspectiva de Sepúlveda (doctor de otro aparato crítico conceptual, pero sobre todo, de otras premisas culturales) pero tampoco a la del obispo de Chiapas, Bartolomé, que claramente había idealizado a los naturales. En lo que respecta a Vitoria, el pecado es universal, y la conciencia de unos como la de otros no queda exenta del pecado. En su obra, Francisco de Vitoria establece cuatro líneas reivindicativas para: 1) los inocentes de la agresión, 2) la libertad de conciencia, 3) la soberanía popular y 4) la protección de la corona. La premisa fundamental para abordar estos puntos es la ley natural, entendida como el problema del bien y del mal, del discernimiento. De ahí deriva una segunda creencia de Vitoria: que el hombre tiende al bien; pues como indica Santo Tomás, la jerarquía al interior del hombre es razón, conciencia, voluntad y libertad; donde las primeras, en ese orden, condicionan a las últimas. Y no bastaría lo anterior para distinguir el bien del mal, sino que además, las cosas están ordenadas de buen modo, para que así pueda la razón juzgar sin error; además de que Dios revela sus alcances en la naturaleza de sus criaturas y es naturaleza de hombre discernir lo bueno de lo malo y optar –no sólo conocer– por el bien.

En De potestad civil, Vitoria afirma que la sociedad es natural a los hombres, y está de acuerdo con aquellos que dicen que los hombres que se bastan a sí mismos, más que hombres, son bestias (razonamiento atribuido a San Agustín y al propio Aristóteles). Pero lejos de la utilidad de vivir en sociedad el fraile dominico tiene la sensibilidad estética de anotar a Cicerón cuando dice “Y si alguno se subiese a los cielos y estudiase la naturaleza del mundo y la hermosura de los astros, no le sería dulce esa contemplación sin un amigo”[5]. Y sostiene también que lo natural a los hombres ha de ser beneficiado, procurando así el bien a las personas, por lo que lo propio es perseguir el bien común, finalidad misma de la sociedad, más allá de cualquier bien particular.

Pero más importante aún, fundamenta un derecho que sería exigido a toda nación, el de gentes, en el derecho natural, que aunque se encuentra emparentado con el derecho divino, puede propugnarse con éxito independientemente de la teología. Esto porque el derecho natural se funda en la sola razón; es necesario y universal a cada hombre. Y es universal el discernimiento de lo bueno y lo malo, lo conveniente de lo inconveniente. En este sentido, la diferencia entre indios y españoles no es por naturaleza, sino por costumbres. Que a los primeros convenga un tutorado de la Corona es lícito mientras se encuentren en condición de retraso[6], afirmará como uno de los títulos lícitos de la pertinencia de España en América.

Y es que distinguir entre los títulos lícitos y los ilícitos no es trivial. La duda de si los nativos eran o no amentes estaba sólidamente fundada en las diferencias de valores, pero sobre todo, en la insólita y convenida costumbre entre indios de matar y devorar inocentes. Existía pues la posibilidad de que la negociación y el razonamiento pacífico fuera imposible, o en palabras de Vitoria, “de ignorancia invencible”[7] e inevitables consecuencias bélicas.

Frente al Requerimiento de Palacios Rubios, absurda exigencia según la cual los naturales de indias debían rendir sus tierras, servir a la Corona y al Papa, abandonando sus dioses y soberanía, a cambio de no sufrir guerra justa, Francisco de Vitoria revisa cada título supuesto en el documento y comienza a desmontarlo. Así, vela por los derechos naturales y concluye: los indios sí son dueños de sus bienes en tanto hombres, e iguales por tanto a los españoles, aunque diferentes por su educación fuera del estado de gracia. También comprende que los indios tienen conciencia, pues a todos los hombres Dios dotó de razón, el elemento más perfecto de la interioridad, de lo que se desprende que puedan consentir y elegir el tipo de legislación que les conviene junto con los españoles.

Observa de paso, cuáles son las falsas o imprecisas creencias detrás de la trata de naturales. El Requerimiento, en primer lugar, supone que el Emperador es señor del mundo, lo cual no es verdad por ser su potestad civil y condicionada a lo temporal, y ocurre lo contrario con el Papa, cuya autoridad no tiene potestad temporal. Rechaza algún derecho por “descubrimiento”, al igual que la obstinación a recibir la fe de Cristo como causa de guerra justa, así como por los pecados que cometen los infieles. Lo mismo para el uso de la fuerza en la conversión de los indios, o la encomienda de Dios de evangelizar a toda costa. En el fondo, no puede haber una ignorancia invencible de Dios, pues a ésta se le puede responder con la predicación[8]; a menos que haya ingratitud en sentido fuerte y los malvados pequen contra el espíritu santo o unión de la humanidad.

Y con gran valor para nosotros los contemporáneos del discurso posmoderno o multiculturalista, frecuentemente antecediendo lo singular antes que lo universal, haciendo uso de razón señala el fraile Vitoria que es de derecho natural vivir en sociedad y comunicación social. Y ello consiste en poder recorrer provincias extranjeras sin recibir daño; a tratar bien al peregrino y ser bien trato como tal; a tener una ley común a naturales y extranjeros; a la amistad y consorcio entre hombres y al amor al prójimo. También son parte del gran título legítimo primero el comercio, el tener leyes justas, poder ser ciudadano de cualquier ciudad donde se nazca y defenderse de la fuerza con la fuerza. Muchas son las razones que aduce Francisco de Vitoria en sus títulos, y consideradoras de la casuística.

También fue un sobresaliente expositor en el tema de las causas de una guerra justa. Colocando como única causa de guerra justa la injuria grave. Además de que es elección de un soberano que ha de agotar todas las salidas pacíficas posibles con el fin de lograr el bien común de la comunidad o sociedad. Su desarrollo se encuentra en De los indios, relección primera y especialmente en la relección segunda.

Y lo esencial de su obra radica en esa capacidad de avanzar con razones pero cobijado por motivos revelados y divinos. Y esto es ontológica y teológicamente visible cuando afirma respecto a los pecados contra naturaleza como el sacrificio humano que:

“No es obstáculo el que todos los bárbaros consientan en tales leyes y sacrificios y no quieran que los españoles los libren de semejantes costumbres. Pues no son en esto dueños de sí mismos, ni alcanzan sus derechos a entregarse ellos a la muerte ni a entregar a sus hijos.”[9]

Sus pasos son firmes, cree en el derecho natural porque es racional, pero también porque es un don de Dios. Nunca un mero acto libre. Puede que un derecho positivo se equivoque, que sea inicuo o injusto, pero no pasará esto con un derecho natural, pues no puede fallar a lo divino. Categóricamente se sostiene, por su derivación, que al derecho natural no se le puede abolir, aunque así lo pretenda un derecho positivo. Tratar de negar un derecho natural no obliga a dar un salto del mundo de las cosas hacia lo eterno, y nos tenemos que enfrentar a un estado pretérito a las cosas, a la ontologización. La apuesta cristiana no tiene, según parece a muchos, esta alternativa. Otras se espera que puedan acceder a respuestas muy semejantes a las ya dominantes dentro de la nomenclatura de los DD. HH. Al menos no debe negarse la razón en los demás, que implica el privilegio de la palabra y de la conversación.

Y esta materia es bien importante, pues si no se tiene la palabra, no se puede ser libre sujeto de derecho, en tanto que sólo el otro que habla, define al “otro” como “otro-yo”; mientras que el “otro-otro” sólo traslada la propia conciencia a un centro de poder, responsabilizándolo por lo que es uno. No obstante, tomará mucho tiempo desde los tiempos de Francisco de Vitoria, para que la razón sea comprendida de esta manera por los adoradores de la Razón, que hicieron de su certidumbre un ídolo que no escucha, ni escuchará a los hombres de carne que sufren frente a su Mente divina. Tan sólo después de la muerte de Vitoria en 1542, sus alumnos utilizaron sus tesis para negar en la Junta de Valladolid a Juan Ginés de Sepúlveda desde la posición contestataria de un realismo mágico[10], que hacía a los indios objetos de derecho, incapaces de ejercer su libertad propiamente. Cuando la perspectiva de Vitoria era mucho más perceptiva de la conciencia en los indios y de la necesidad de hacerles libres de ejercer sus propios juicios; esto es, tener la palabra, razón en acto, no sólo en teoría y sin aproximación a ellos para verificarlo.

Quien sí fue un seguidor de los estudios salamantinos fue Juan de Zapata y Sandoval, el testigo de América, del sufrimiento de los indios, que declaró ante la Corona que ella misma no estaba administrando una protección, sino una expoliación. Inicia un ejercicio de memoria donde participa el corazón y piensa a los otros sin distancias. Es un ejemplo legítimo de hibridación, de unión entre el blanco y el indio bajo el puente del mestizaje y del horizonte de salvación. Kuri comenta del lamentado Zapata y Sandoval:

“Esos sufrientes y muertos nos incumben; nos piden que rindamos cuentas y nos acusan, obligándonos al ejercicio de la memoria; son nuestras oraciones y lamentos las que los sacan de la nada.”[11]

Donde la memoria no es la toma de segmentos del pasado para la consecución de uno de tantos fines de un sujeto trascendental, como una historia que justifique su estructura de poder, sino que se trata de una empatía y enraizamiento que hacen exégesis cerca del otro:

“Ese ejercicio de la memoria entonces, no es el ejercicio de una memoria selectiva; no es una instancia calma, exenta de peligros; exige considerar todo el pasado para proyectar su luz sobre el presente, sin eludir la opinión polémica. Porque de lo que se trata es de no faltar a la cita del presente.”[12]

En estas circunstancias es que nace, a principios del s. XVII, un nuevo proyecto civilizatorio para América, de ideas de libre autodeterminación todavía no maduras pero rindiendo ya frutos de Francisco de Vitoria. Así nace una conciencia de una nueva nación, la Nueva España, cuyo esplendor será cortado de tajo por una decadente España en 1767 y la llegada de los mormones ilustrados, extranjeros de mente para la Nueva España.

---

[1] Cfr. Aristóteles, Política y Metafísica, L I 1-2.

[2] Ramón Kuri Camacho, “Juan de Zapata y Sandoval testigo de América”.

[3] Cfr. Francisco de Vitoria, Comentarios a la “Secunda Secundae” de Santo Tomás. Tomo III: De iustitia.

[4] A la luz de la Razón del sujeto de la modernidad francesa, y luego, de los ilustrados y también de los idealistas alemanes, España quedó fuera del proyecto civilizatorio europeo de la Modernidad; fue considerada una nación atrasada por la religión y carente de una competencia y actitud científica y económica supuestamente universal, postulada por la Europa del norte que era guiada por la Razón pura.

[5] Francisco de Vitoria, De la potestad civil, 262, en Reelecciones teológicas.

[6] Acaso sea esta la única gran equivocación práctica de Vitoria en materia de derecho, pues a los indios en la historia no se les concedió verdaderamente la palabra, una que fuera escuchada y tuviera resonancias. Pero en absoluto se opone a lo consecuente en todo hombre, enseñar/dar al otro aquello de que carece y es vital, en este caso, el camino a la salvación. El horizonte de salvación es importantísimo para comprender esta utopía que emprendió España en sus “colonias”.

[7] Francisco de Vitoria, De los indios, relección primera, en Reelecciones teológicas.

[8] Cfr. Ibídem, epístola a los Romanos: “¿Cómo creerán, sin haber oído de Él? Y ¿cómo oirán, sin haber quien les predique?”, 385.

[9] Ibíd. 422.

[10] Cfr. Kuri Camacho, “Juan de Zapata y Sandoval testigo de América”.

[11] Ibíd.

[12] Ibíd.